“彝人流动三部曲”读书笔记

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一、作者介绍与书作内容梗概

三本书的作者中，刘绍华老师来自中国台湾，是中研院民族所的研究员；另外两位，刘东旭老师和罗木散都来自中央民族大学，前者是中央民族大学人类学博士毕业，目前在民大民族学与社会学院任副教授，后者是人类学在读博士。据我检索，刘绍华老师的研究领域为卫生治理与人类世界环境，刘东旭老师的研究领域为中国人口流动与城市化、华人与非洲社会，罗木散的研究领域主要是人类学理论与研究方法、少数民族流动、艺术人类学等。值得一提的是，罗木散本人是凉山彝族人。

从作者的学术旨趣和研究领域来看，三本书能够在我这里形成“合集”，其实暗含了某种必然。刘绍华老师是医学人类学博士毕业，她来到凉山对当地的毒品和艾滋等问题进行田野研究和民族志考察，而毒品是由外出闯荡的流动青年带回凉山的。她关心流动青年为何流动，流动造成了什么结果？刘东旭对珠三角地区的彝族劳工进行劳动社会学或工业民族志意义上的考察，实质上是对处在流动之中的少数民族劳工的自组织进行考察。罗木散去到新疆棉田调研彝人及其家庭的谋生境遇，我认为他是接续了刘东旭老师对珠三角地区未成家劳工的研究。刘东旭和罗木散关心的当然也是彝人流动的动因，但更强调的是彝人的自组织能力和在流动过程中体现的主动性与主体性。总之，如果想要考察“彝人流动”，并要我推荐三本书的阅读次序，我会建议先读《我的凉山兄弟》，其次是《流动社会的秩序》，最后《春去冬回》。三本书之所以形成合集，是因为在“流动”这条线索上，它们的内在思路是递进与螺旋上升的，由流动的动因与意外后果，到流动之中形成的自组织秩序，再“否定之否定”式地回归到流动的动因与主体性。

因为是民族志式的内容叙述方式，三本书读起来都不难，尤其是《流动社会的秩序》与《春去冬回》格式规整、结构清晰。《我的凉山兄弟》讲述彝人受到现代性冲击，堕入毒品与艾滋陷阱。首先介绍了诺苏（作者田野所在的一个乡镇）社会经历的“部落氏族社会-社会主义集体制-改革开放与市场化”社会变迁过程；其次用“成人礼”概念来解释诺苏青年的流动，这是流动的非经济因素，说明作者试图摆脱单纯的经济因素对人口流动的影响；接着分别对地方自组织禁毒运动的失败和政府主导的“中英项目”之失败做了原因分析；最后阐释了艾滋污名的形成并强调传统社群组织与权威、仪式及地方道德世界的重要性。

《流动社会的秩序》讲述的是珠三角地区彝人务工的故事。首先介绍了彝人的家乡面貌与流动情况，指出彝人传统社会的等级制度（五个等级）、家支制度（类似汉人的宗族，但伸缩性极强）和纠纷处理机制（是一种习惯法），彝人的外流分为自发迁居与外出务工经商两类，以后一类为主；其次，介绍了在后福特制生产模式、分包制和劳务派遣合法化的背景之下，珠三角地区整个工人群体内部发生的主要变化——分化为多个层级，而彝人属于后备劳工游击队，可能是位于差序劳工体制的底层；接着，介绍了彝人在前述劳工生境的背景下从最初流入，到发展出领工制，再到建立自己的劳务派遣公司的基本过程，并指出这种领工制很大程度上是他们在面临生存压力之下的一种策略性选择；最后，介绍了彝人劳工在遭遇冲突混乱时发展出的家支聚会、劳务派遣公司以及农民工商会等，借此重建秩序。本书试图对话的是“未完成的工人阶级”理论和“镶嵌的劳动力市场”理论。

《春去冬回》讲述了彝人拖家带口前往新疆棉田务农的故事。首先以几位报道人为主要观察对象，指出流向新疆务农的大凉山彝族农民的社会学特征，他们从城市（如珠三角）退回故土，成家后又拖家带口进入新疆务农，他们的流动安排事实上受到成家的影响，随生命周期的变化而变化；其次，介绍了新疆农业劳动力市场结构的时代变迁，揭示了进入的先后次序会造成劳工在劳动力市场不同位阶，我认为这呼应了刘东旭的“差序劳工体制”表述；再次，详细记叙了凉山彝人在新疆的生产生活状况，并结合他们所处的社会环境解释其目前处于边缘状态和面临现实困境的原因，发现政治维稳和社会污名使得彝人陷入流动困境；最后，作者跟随报告人回到故乡（彝人农民一年中在新疆工作的时间为3月底到8月底，剩下5个月返回凉山，这也是书名的由来），分析他们能够在新疆忍受边缘化工作和生活的原因，以及理解打工对他们的意义。作者认为，彝人的此种抉择，虽有基于个人和家庭经济收入的考量，但更受地方文化（如认为“打工应在他乡而非故乡”的先天偏见）、家支体系（如维系“尔普圈”，是一种礼物交换形式，主要出现在婚礼丧礼上，是当地社会隐形的评价体系）和个人主观追求（如在故土的荣誉与尊严）的影响。

二、“成人礼”与“成家礼”

“成人礼”概念在人类学领域非常经典，属于“通过仪式”（Rite of passage）的一种。Arnold van Gennep 最早使用“通过仪式”的概念，来分析个体在不同生命阶段与社会的关联与转变，所有的通过仪式都包含三个阶段：即分离、过渡与整合。特纳将其中的过渡阶段称为“中介阶段”。这是在离开旧制度之后与形成新规范之前，一个令人深思反省的阶段。《我的凉山兄弟》写到，“诺苏年轻人因为贪玩、吸毒、或为寻求各种机会而流动到都市，似乎变成了一种当代‘男子成人礼’”。

作者着重阐述了这种诱发人口外流的非经济因素或社会道德观，例如往昔的诺苏是“参战旅行”民族、诺苏人具有“斯巴达”的尚武精神、“都说没出去的没本事”。而人口流动的经济因素，书中更多只是将其作为流动现象的背景加以介绍，“农地不足、农间期长，无所事事的年轻人更加渴望外面的世界，前往城市的迁移潮便在这样的时空背景下展开”。似乎在作者的理解中，社会文化因素比经济因素与生存压力对人口流动的诱发作用更大，这就不能不使我感到怀疑。我们当然不能堕入庸俗的经济决定论，但是也不能走向另一个极端，即过度强调社会文化的决定作用。我读的人口流动研究不多，但我认为始终应该将经济因素作为人口流动现象的决定性和基础性变量。

诺苏乃至所有中国“人地矛盾”严重的地域，在改革开放后都出现了不同程度的人口流出。生态因素如可用耕地不足、自然灾害频发，人口因素如人口快速增长，这些应当是考虑农民流动行为的主要出发点。作者使用本领域的经典概念来解释诺苏青年的外流现象，而部分忽略更强大的经济因素，这在某种程度上是一个遗憾。无论是试图在人类学学术共同体中承继理论资源、维系研究合法性，还是试图将非经济因素补充到人口流动研究并与其它观点对话，作者都应该在书中厘清经济因素与非经济因素的重量差异，负责任地帮助读者较为全面地理解诺苏青年外流这一经验现象。

走过“成人礼”后，诺苏青年还得进入婚姻家庭。罗木散此时给我们介绍了新的概念——“成家礼”。结婚后，彝族男人“需要在未来的日子里背负更多的家庭、家支责任，需要将自己和家庭的荣誉、意义系于一身”，“‘成家礼’何时能够结束似乎遥遥无期，可能直至生命的尽头”。在这里，罗木散将彝族男人及其拖家带口的流动行为与家庭、家支责任和荣誉联系在了一起。家庭是文化单位，也是经济单位。家支的文化与道德约束比较明显，但也通过“尔普圈”（礼物交换）对成员进行经济约束。可见，从家庭与家支出发来理解彝人的流动行为，兼具经济压力和社会文化调控的面向，是一个非常理想的切入点。其中，彝人对家庭的责任与担当与中国其他民族并无显著区别，甚至可以说是基本一致。

家庭是中国人的生产生活综合性单元。徐勇老师对现代社会的本源型传统进行分析，认为不同于俄国和印度的村社制，中国的本源型传统是家户制，其中包括以家户经营为基础的农业经营组织等。在一些经典的农政、小农研究中，恰亚诺夫等实体主义者以及黄宗智老师都指出：家庭成员不可解雇，家庭生产不是最大利益导向。那从传统农业过渡到现代农业或工业化、城镇化时代，家庭的基本特征与逻辑发生了多大程度的变化？很明显，我们看到罗木散笔下的彝族男人无法携妻带子去到珠三角加入制造业，而是选择以家庭为重，以“农民农”的身份进入新疆棉田务农，这发生在农业的现代化转型时期。家庭关系在这里表现出极强的影响力。而在付伟老师考察的浙江省 H 市潮镇“家庭工业”，家庭伦理表现为“过日子而不是混日子”、代际财富传递、“我”融入于祖先和后代的历史绵延之中，这些造成了中国人“拿命在拼”“滚起来”的生命状态。可见，家庭经营也是中国工业化取得巨大成就的重要原因之一。至于家支，作为一种类宗族组织，在复兴之时同样面临着资本市场和现代性的冲击。目前看来，家支与宗族的整体前景尚不明朗，但可以肯定其对成员的约束力远不如家庭。

总而言之，我认为家庭的组建与维系在彝人以及所有中国人的生命进程中起到约束和激励作用，它意味着一种责任伦理和代际担当，罗木散的“成家礼”一词十分贴切。借用费孝通先生的话：“家庭的核心意涵是一个基于后代抚育和社会继替的制度安排”，“中国文化的特点之一我想是在世代之间联系的认识上。一个人不觉得自己多么重要，要紧的是光宗耀祖，是传宗接代，养育出色的孩子”。

三、公权、资本与社会基础

在凉山，防治艾滋的“中英项目”由顶层设计、国家代理人操作，与地方社会发生互动，最终遭遇失败。刘绍华分析出原因有二，其一是国家代理人欠缺文化识能，认为国家代理人奉“科学”为圭臬，漠视传统风俗习惯，甚至还把失败归咎于传统文化本身，视之为“文化障碍”。这是延续了“反思人类学”长期以来为地方文化正名、批评西方现代性的传统。在珠三角，市场化的经济逻辑总是试图主导社会成员的行动。在应对冲击的过程中，彝人以血缘、地缘、姻缘、语言和民族认同生成领工制，形成了一种强烈的社会性团结，他们在很大程度上依然保持自成一套的生活逻辑，而市场性只是其生活逻辑的一部分。这些是国家权力、资本市场与地方社会基础的互动与互构。社会基础是一个更多具有社会学意涵的概念，指一种具体特定地方性的、依赖于人与人之间的关系发挥作用的“混沌”的力量。在人类学中，“地方性知识”是一个更常被使用的概念，它与社会基础的内涵比较接近，所以在这里我将不做区别地粗略使用“社会基础”一词。

由此，我想讨论社会基础可能涵括的一些面向，比如家庭伦理、宗族与家支、地缘乡缘关系、地方道德图景。当然，这些面向往往是杂糅交错的，它们投射到每一个具体的行动者身上，表现为一种“行动伦理”（周飞舟语）。人们的行动导致了互动过程的各种结果。上一节已经就家庭伦理做了讨论，这里不再赘述。

中国的民间宗族实践兴盛于明清时期，理念上源自宋时的新儒家。收族的动力来自地域社会内部，宗族的建构过程与地方权力和地域社会的追逐和竞争有密切关系。在上世纪90年代，南中国某些地区兴起宗族复兴热，科大卫认为这多少有通过复兴宗族这样一个“公司”来实现现代化的一面。在凉山，彝人的家支类似于汉人的宗族，他们一开始就组织了自发禁毒活动，就像在过去的时光中他们自发组织保卫家园的力量一样。而在珠三角，流动彝人劳工开始自发组织家支聚会和仪式，借此形成团结性力量应对劳动力市场的冲击。可见，“风险社会”中潜藏着各种不确定性和危机，原子化的生存状态让人在遭遇危机与挑战时容易陷入混沌。一些正在复兴与再造的集体组织不仅是避风港，更能激发出应对风浪的勇气和力量。

在我们所处的当代“流动中国”，地缘乡缘关系尤其成为那些生活在流入地的异乡人所珍惜和依赖的一种特殊社会关系。一句“老表”有时可以引发难以置信的同乡联结。珠三角彝人劳工基于极具伸缩性的家支联系，进一步建立凉山农民工商会，试图改善整个凉山彝人农民工所处的混乱状况。丁未老师在《流动的家园》中同样提到一种“空中共同体”：在深圳，攸县出租车司机不仅以血缘、地缘为基本框架形成了聚集式的生活空间，还因对讲机的技术特点而形成职业上的“空中共同体”。王春光老师曾经给出一个概括性的说法，他认为老乡、战友、同学等都与家这个细胞密切相关，这些拟家族化的社会关系和社会资本在中国农村发展和减贫事业中有着独特价值。老乡、同乡是家的扩大化，而以家的情感来对待彼此的就是同学、同事或战友。无怪乎当下网友在寒暄时，第一句话便是“家人们”。但是很容易注意到的一点是，地缘乡缘关系是先天的，它对于大部分异乡人、尤其处于同乡集聚生活状态的异乡人来说是更为重要的。这种特殊的社会关系为流动人口养家糊口、走出困境提供了更多支持。

人类学家喜欢强调文化的地方性，每一种文化首先是地方的。当这种文化所依赖的经济基础成为霸权时，它便开始施行“文化霸权”，向其它文化“殖民”。在彝人社会，地方文化观念是独特的，例如对于死亡的责任归属、纠纷的调解方式，以及对疾病的污名。例如刘绍华老师提到，艾滋感染者仍然可以继续参与家支活动，与族人共享食物，其他人似乎也不以为意。但这并不意味着乡民对疾病不存在污名，只是他们污名化麻风、肺结核和狐臭，而不包括艾滋。当政府治理反复强调反歧视计划时，反而让民众对对艾滋产生了负面诠释与恐惧，这称为“自我实现的预言”。无独有偶，近年来社会学界在讨论资本下乡面临的社会基础时，认为乡土社会中的人有各种各样的传统关系、社会连带和观念结构。在这个社会中，通行的伦理和规则是“内外有别”（徐宗阳）。在农民的观念里，一个行动主体究竟是外人还是自己人，这影响到他们与之打交道的方式。可见，只有对不同的地方道德图景与文化观念进行有效识别，发展工作者和外来主体才能真正实现对区域社会的帮扶或者达成预设的目标。在中国，尽管党和政府反复宣扬“以人民为中心”的执政理念，下乡资本也因为利益导向愿意与农民合作，但它们在实际操作中仍不可避免混入新自由主义和不接地气的成分。在这种情况下，如何弥合其与地方社会基础之间的缝隙就成为一项重要课题。

四、超越简单批判与“被动”

读完三本书，我有这样的感受：《我的凉山兄弟》偏向批判的立场，似乎彝人在现代性浪潮中是极其被动的，而其它两本书不同程度都看到了彝人在流动过程中的主体性或团结的可能性。

刘绍华老师在分析“中英项目”失败时提出的一个原因是官僚体系/科层制的缺陷。问题是，韦伯意义上的“科层制”在多大程度上可以用来指称中国的行政体制？这其实是用舶来的概念套在中国现象上。学界有人认为，“行政发包制”（政府内部上下级之间的发包关系）或许比科层制更能解释中国的政府间行为和核心运作机制。如果说这一批评还比较牵强，那么我想顺着刘老师的思路再举一例。书中以诺苏族群的遭遇和苦痛为个案，去批判“现代性”和中国的两种现代化路径尝试，但是这种批判的思路其实可以挪用到全球任何一个遭受现代化戕害的地区或族群。那么，什么是诺苏人的独特性呢？我想这种独特性才是刘老师应该去积极探索的，而不是仅仅停留在批判的层次。这些遗憾或许是由刘老师强烈的批判立场所造成的（此一观点来自某位网友“童末”，我深表认同，在此借用）。更进一步地，我认为刘老师对田野对象中具体的人抱以局内人和局外人的双重视角，作为人类学者这是非常专业的。可是，她对中国的现代化仅仅抱有一种局外人视角。不说“同情之理解”，我个人至少没有从书中读出多少对国家前后三十年政治经济变迁的“理解”。如果具备这种理解，她至少能够更多地看到集体制下当地卫生保健事业的故事。

关于主体性和能动性，我在刘绍华老师那里看到国家主导的极为强大的现代化意志，以及这种意志对乡民的强大影响，却几乎没看到多少诺苏人的能动性。而在珠三角，年轻的彝人遭遇市场逻辑的冲击，自发形成了组织团体并进行抗争。在新疆与四川凉山之间，彝族农民形成候鸟式“春去冬回”的状态。罗木散指出，这种生活方式既与流入地客观环境有关，“更是他们在成立家庭后主动对生计与生活所做的安排和调整，是他们对主观荣誉的追求和人生意义的探索过程”。在这里，流动行为不是社会道德图景中所谓“男子汉气概”或“成人礼”规训的结果，而是在永恒的“成家礼”中彝人主动的选择与担当。特别需要指出的是，刘东旭试图与潘毅等人的“未完成的无产阶级化”理论对话，认为“中国工人群体的抗争依然是在现行国家法规的体制下进行的，它们在很大程度上仍然是经济性的而非政治性的”。我认为，他在处理彝人的能动性时把握得恰到好处，既没有完全忽视，也没有过度夸大。

大家都说“要关注具体的人”，看到他们在时代背景下与政治经济环境中的苦痛。新闻理论界近年来有一个时髦的概念叫“建设性新闻”。我想，在社会科学的研究与写作过程中，研究者不仅要看到研究对象的遭遇，还要做到对政治经济环境的充分体认，更要对社会行动者的主体性和能动性多加发掘，并尽己所能提出“建设性”意见、践行“建设性”方案。这种研究路径或许实践起来会有难度，但应该是有担当的研究者所追求的。或许我们无法要求别人怎么做，但至少自己可以试着去做。